Extras din „Componenta energetică a psihicului uman: perspectivă psihofilosofică”, Gabriel Dulea, Editura Universităţii Naţionale de Apărarare, Bucureşti, 2005 ISBN 973-663-226-1
Conştiinţa reprezintă, indubitabil, piatra de încercare a oricărei filosofii sau psihologii. Parcă pentru a veni în întâmpinarea afirmaţiei noastre, raţionaliştii intelectualişti, personificând-o, asemuie pshicul cu un salon monden, unde doamna Conştiinţă îndeplineşte rolul de stăpâna casei şi are ca invitate principale pe doamna Inteligenţă, pe doamna Atenţie, pe doamna Voinţă, pe doamna Raţiune etc.
Noţiunea de „conştiinţă” a fost poate cea mai controversată de-a lungul timpului, stârnind aprige discuţii între filosofi şi psihologi.
Astfel, conştiinţa a fost considerată multă vreme ca o noţiune confuză, folosită de filosofi mistici, un cuvânt de mai multe ori echivoc, aplicându-se când atenţiei, când introspecţiei, când verificării (controlului şi reglării), când recunoaşterii, când inteligenţei, când senzaţiei cenestezice a activităţii mentale, când cauzei (presupusă misterioasă, necunoscută şi supranaturală) fenomenelor psihice. În acest ultim caz, ea este înţeleasă fie ca echivalentul sufletului, fie ca principalul său „organ”. Totodată, ea a fost considerată fie cauza esenţială a psihicului (motorul său principal, prima sa facultate), fie un efect ultim al acestuia (un lux, un epifenomen, o umbră, o reflectare, un accident fericit, ceva accesoriu, supraadăugat, uneori un „martor”, dar niciodată „agentul” a ceea ce se petrece în noi, un semn de imperfecţiune).
Nu de puţine ori, conştiinţa a fost înţeleasă ca un „simţ superior” (simţ interior, „ochi” îndreptat spre interior, un simţ sintetic, un simţ comparativ, simţul schimbărilor psihice), sau ca o senzaţie a stării de funcţionare psihică (senzaţia cenestezică a activităţii cerebrale, cu rolul de autocontrol, percepţie internă, introspecţie pasivă şi imediată, un simţ negativ şi comparativ, introspecţie pasivă şi continuă).
Uneori, conştiinţei i s-a atribuit, mai aproape de realitate, un rol esenţial de control (autocontrolul activităţii psihice, facultate superioară de control). Alteori, ea a fost considerată ca sinonimă stării de activitate (stare de activitate a simţurilor şi a elaborării psihice).
Reflecţiile filosofice şi psihologice sunt diverse şi diversificate. Dovada, în acest sens, se află în accepţiile controversate cu privire la noţiunea de conştiinţă, descrise mai sus.
Drumul parcurs de la ceea ce înţelegeau anticii sau, mai aproape de noi, filosofii şi psihologii din epoca modernă, la ceea ce înţelegem astăzi prin conştiinţă a fost lung şi anevoios. Cele mai vii dispute au fost generate de ceea ce filosofii şi psihologii au numit conştiinţă-oglindă, la care ne vom referi în continuare.
Răspândita teorie a conştiinţei-oglindă, pe care se fondează raţionalismul naiv, adică metafizica bunului-simţ, a avut totdeauna în sprijinul său credinţa că ochiul omenesc reflectă lumea întocmai ca o oglindă, adică realitatea exterioară se oglindeşte în conştiinţă la fel cum aceasta se oglindeşte pe suprafaţa metalului lustruit sau pe luciul apei, fiindcă oglindirea în cauză se găseşte în ochi. Ochiul, socotit ca o oglindă, aduce prin exemplul lui şi teoria conştiinţei-oglindă.
Aceasta s-a dovedit a fi vulnerabilă chiar de la întemeiere, cu mai bine de trei milenii în urmă. La început, a apărut o constatare la nivelul bunului simţ: doi oameni stau în faţa aceluiaşi lucru şi fiecare vede câte un lucru deosebit. De aici au apărut şi primele întrebări fireşti: Ce fel de oglindire este aceea care se petrece în conştiinţa lor? Cum să avem încredere în oglinda conştiinţei, când ea reflectă lucrurile nu după cum sunt acestea, ci după cum este purtătorul conştiinţei!?
De la o asemenea îndoială până la neîncrederea absolută este numai un pas. Câţiva filosofi – cei dintâi în Europa s-au numit sofişti* şi au trăit în Grecia veche, pe la anul 400 î.e.n. – au şi făcut acest pas. Iată argumentarea lor: De la lucrurile din natură noi nu avem în mintea noastră o copie curată, ci fiecare vede, aude şi simte deosebit, după felul individualităţii sale. Neavând de la lucruri o copie curată nu avem despre aceste lucruri nici amintirea asemănătoare, aşa că despre lucruri nu putem să afirmăm nimic cu siguranţă. Fiecare afirmă ceea ce crede, iar nu ceea ce este în realitate. Simţurile dau o imagine falsificată, la fel ca şi amintirea acestora. Fiecare om este măsura înţelegerii sale, dar nu şi a înţelegerii altuia. Fiecare îşi are oglinda conştiinţei sale colorată deosebit. Aşadar, cum să vadă cu toţii lumea în acelaşi fel? Aşa că, în definitiv, de adevăr nici nu poate fi vorba, căci adevărul unul şi acelaşi pentru toţi nu există.
Din învăţătura sofiştilor, o afirmaţie nu poate fi tăgăduită, şi anume, aceea că oglinda conştiinţei reflectă lumea din afară într-un chip arbitrar. Ceea ce vedem noi în oglinda conştiinţei este departe de a fi o copie a lumii exterioare. Rămânea, însă, în suspensie concluzia formulată de sofişti cu privire la adevăr, întrucât afirmaţia de mai sus face imposibilă cunoaşterea adevărului despre lume, dorinţa de a avea, într-un cuvânt, ştiinţa. Apare deci o întrebare care a frământat mai bine de două milenii gândirea filosofilor europeni, şi anume: Din momentul în care credinţa în fidelitatea oglinzii pe care o avem în suflet este ştirbită, nu este ştirbită şi credinţa că putem cunoaşte adevărul?
Această întrebare avea să primească răspuns curând după sofişti de la filosofii din Şcoala lui Socrate*. Iată raţionamentul acestora: Simţurile, este adevărat, ne induc în eroare şi pe oglindirea lor nu putem pune mare temei, dar deasupra lor există judecata raţională. Lumea reală se oglindeşte imperfect în oglinda simţurilor, dar această oglindire se corectează apoi şi se restabileşte cum trebuie de către raţiune. Simţurile nu dau decât o cunoştinţă imperfectă, pe când raţiunea dă o cunoştinţă perfectă şi clară. Cu deosebirea făcută între simţuri şi raţiune de către Şcoala lui Socrate se deschidea o nouă perspectivă pentru filozofie, poate cea mai bogată în teorii şi sisteme.
Teoria conştiinţei-oglindă primeşte o lovitură insurmontabilă în momentul când ochiul încetează să mai fie socotit ca o oglindă şi se oferă o nouă explicaţie pentru mecanismul văzului. După această nouă explicaţie a mecanismului vederii urmează o nouă teorie a conştiinţei. Într-adevăr, această coincidenţă este cu atât mai specială, cu cât ambele explicaţii se dau de acelaşi gânditor, în persoana marelui filosof şi fiziolog englez George Berkeley, care în 1709 a publicat o nouă teorie asupra rolului ochiului în realizarea văzului (Essay Towards a New Theory of Vision), iar un an mai târziu, o nouă teorie asupra conştiinţei omeneşti (Principles of Human Knowledge). Prin cele două cărţi monumentale, Berkeley desfinţează, practic, teoria conştiinţei-oglindă.
Să urmărim, în sinteză, această nouă teorie a lui Berkeley, care, la momentul respectiv, avea să revoluţioneze gândirea filosofică cu privire la conştiinţă: Lucrurile din afară n-au altă existenţă în afară de aceea pe care le-o dă percepţia simţurilor noastre. O materie în afară de noi nu există. Există, în realitate numai percepţia sufletului nostru, care dă loc la multiple diferenţieri subiective. Culoarea, forma, distanţa, greutatea, sonoritatea, mirosul etc., toate însuşirile cu care ni se prezintă un obiect extern nu sunt în acel obiect, ci în noi. Noi proiectăm în afara noastră aceste efecte ale percepţiei şi facem din ele obiecte. Însuşirile cu care îmbrăcăm obiectele externe nu sunt aşadar proprietăţile acestor obiecte, ci simbolurile sufletului nostru. Toată realitatea se mărgineşte la producerea acestor simboluri. Legile producerii acestor simboluri vin de la un spirit divin, care ţine în puterea sa întregul lanţ al fenomenelor. Ideile care se nasc în sufletul nostru, prin mijlocirea percepţiilor, sunt, oarecum, semnele limbajului superior, prin care ne vorbeşte nouă acel spirit divin de care depinde întreaga noastră existenţă. Conştiinţa nu este o oglindă – conchide Berkeley -, fiindcă nici ochiul nu este o oglindă. Stările noastre de conştiinţă nu sunt imaginile reflectate ale unei lumi din afară, fiindcă aceasta nu există. Ceea ce numim noi lumea din afară nu constă decât în exteriorizarea ideilor noastre subiective. Dovada acestui adevăr o găsim în experienţa văzului. Imaginea obiectului din afară nu este răsfrântă pur şi simplu în ochi, ci este creată de ochi.
Această nouă concepţie idealist-subiectivă, încărcată de misticism, avea totuşi meritul de a aduce după sine o nouă teorie metafizică asupra raportului dintre suflet şi materie, anticipând cu mai bine de o jumătate de secol filosofia lui Kant, la care ne vom referi în continuare. Într-adevăr, la Berkeley, conştiinţa, pe de o parte, înceta de a mai fi oglinda pasivă a unei materii externe şi devenea creatoare de realitate, dar, pe de altă parte, devenea pasivă faţă de spiritul divin, căci cauzele şi legile mecanismului vederii, în concepţia sa, se sprijină pe puterea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, teoria sa renunţă la orice explicare ştiinţifică.
I-a revenit filosofului german Immanuel Kant (1724-1804), acest „Copernic”* al filosofiei moderne, cum singur s-a supraintitulat, misiunea de a demonstra ştiinţific locul şi rolul conştiinţei, golind filosofia lui Berkeley, de care, (se subînţelege) nu era străin, de învelişul său mistic. Kant şi-a dorit să creeze un sistem filosofic infailibil şi, într-adevăr, „Critica raţiunii pure” a fost o operă care, la acel moment, nu a putut fi amendată, graţie logicii de necontestat în care a fost redactată. Deşi şi-a dorit, în mod declarat, să nu alunece pe panta ademenitoare a idealismului subiectiv, nici el şi nici urmaşii lui, romanticii, n-au reuşit acest lucru.
Dar, să urmărim, tot în sinteză, cum am procedat şi până acum, în ce constă, care sunt punctele forte ale concepţiei Kantiene, care au însemnat o adevărată revoluţie în filozofie la acel moment. Este curios că argumentul principal prin care a dovedit Kant că vechea credinţă constituie o eroare gravă este luat tocmai din experienţa văzului, adică din datele organului care părea cel mai asemănat oglinzii.
Iată şi modul cum el prezintă acest argument: Cu ochii noi vedem toate lucrurile în spaţiu. Este el, însă, spaţiul, o însuşire a lucrurilor din afară, sau este o intuiţie proprie conştiinţei noastre şi care adaugă, din partea acestei conştiinţe, la experienţa lucrurilor din afară? Dacă conştiinţa este socotită ca o oglindă pasivă, întrebarea nici nu are rost, căci atunci, negreşti, spaţiul este pus pe seama însuşirilor externe ale lucrurilor. Dar să vedem, continuă Kant, putem noi să înţelegem formarea spaţiului, făcând presupunerea că ele ne vine din afară? În cazul acesta, dacă spaţiul ne-ar veni din afară, ca o însuşire a lucrurilor, atunci el ar trebui să se formeze treptat după cunoaşterea lucrurilor, pe când noi ştim că nouă ne este imposibil să avem imaginea celui dintâi lucru în conştiinţa noastră fără ca să avem conştiinţa spaţiului în care se va localiza acel lucru. Cu alte cuvinte, noi nu ne putem închipui imagini despre lucruri în conştiinţa noastră fără a avea mai înainte spaţiul în care fiecare dintre aceste imagini îşi are locul şi direcţia anumita. Spaţiul nu vine din experienţă, ci el face posibilă, de la început, experienţa şi, în continuare, spune Kant, noi ne putem închipui conştiinţa golită de orice imagine a lucrurilor, dar nu şi de spaţiu, întrucât spaţiul rămâne în conştiinţă, chiar dacă nu ne gândim la ceva anume. Prin urmare, existenţa spaţiului nu depinde de existenţa lucrurilor.
Dar să fie oare spaţiul o idee abstractă desprinsă din alte idei? se întreabă în continuare Kant. Iată şi răspunsul: Ideile diferitelor feluri de spaţiu nu pot exista fără ideea spaţiului intuitiv, căci diversele feluri de spaţiu sunt numai părţile sau determinările acestuia. În realitate, ceea ce noi avem în conştiinţă este intuiţia unui singur spaţiu, pe care o putem „felia” după voie, iar nu mai multe idei de spaţiu, pe care apoi să le adunăm într-o singură idee. Prin urmare, spaţiul nu este o idee abstractă. În cele din urmă, spaţiul intuitiv, acela pe care îl avem în conştiinţa noastră, noi îl gândim ca infinit, însuşire pe care n-am avea dreptul să i-o dăm dacă el ar fi extras din experienţa lucrurilor din afară, pentru că ar trebui să rămână mărginit la suma experienţelor. Din toate acestea rezultă, aşadar, zice Kant, că spaţiul nu vine din afară, ci este o intuiţie a conştiinţei noastre, o intuiţie care nu numai că nu vine din afară, dar, dimpotrivă, face tocmai posibilă vederea lucrurilor din afară. Spaţiul este deci o intuiţie a priori, adică o intuiţie pe care o are conştiinţa înainte de experienţă.
Cu scoaterea spaţiului din rândul însuşirilor pe care le are lumea din afară, s-a dat o lovitură decisivă credinţei că în conştiinţa omenească lucrurile din afară se răsfrâng ca într-o oglindă pasivă. Şi Kant nu s-a mărginit numai la spaţiu. El a demonstrat că şi timpul este tot o intuiţie a priori, întocmai ca şi spaţiul şi, mai departe, că şi legăturile pe care le face mintea în judecăţile sale de ştiinţa exactă – toate funcţiile sufleteşti puse altădată pe seama raţiunii -, toate, deci, departe de a fi nişte copii ale legăturilor dintre lucrurile externe, sunt creaţiile proprii ale conştiinţei omeneşti, care, în concepţia lui Kant, se ridică la rolul de organizatoare a lumii. În locul pasivităţii oglinzii, Kant scoate la lumină activitatea, spontaneitatea, puterea creatoare a conştiinţei omeneşti, eliberată de arbitrar, întrucât Kant nu a descoperit funcţiile şi formele a priori prin observarea conştiinţei empirice, ci le-a dedus din analiza ştiinţelor exacte, din matematică şi mecanică, ale căror progrese erau la acea vreme de necontestat.
Filosofia lui Kant, cu toate că a fost precedată de filosofia lui Berkeley, a fost socotită de toţi ca fiind adevărata filozofie revoluţionară faţă de cea din trecut. Kant a revendicat pentru conştiinţa omenească nu numai dreptul de a fi ea creatoarea originală a lumii externe, ci, în acelaşi timp, şi dreptul de a fi autonomă faţă de puterea spiritului divin. În filosofia lui Kant, determinismul naturii decurge din logica omenească şi nu din voinţa lui Dumnezeu. Berkeley mersese numai până la jumătatea drumului.
Se pune întrebarea dacă continuatorii lui Kant, pentru că aceştia nu au întârziat să apară, au reuşit să ducă mai departe concepţia revoluţionară a lui Kant cu privire la conştiinţa umană? Cei dintâi dintre aceştia au contesta metoda lui Kant de a deduce formele empirice ale conştiinţei din logica ştiinţelor exacte, considerând că aceasta nu este destul de mulţumitoare, pe motivul că oferă rezultate prea avide şi ţine prea puţin seama de aspiraţiile inimii. Aceştia voiau ca printre formele şi funcţiile conştiinţei să se găsească şi elementele idealului după care noi preţuim viaţa, să se găsească, cu alte cuvinte, forţa care impune realităţii realizarea idealurilor omeneşti. Căci, dacă însăşi conştiinţa omenească creează realitatea, cum zicea Kant, cum de n-ar ţine seama ea, conştiinţa, tocmai de ceea ce o preocupă pe ea mai mult? Cum de n-ar organiza ea realitatea lumii după ceea ce este pentru dânsa cu mai multă valoare?
Această preocupare o găsim, altminteri, şi la romantici. Aici era meritul lor. Dar romanticii făceau greşeala să se preocupe numai de ceea ce are o valoare pentru conştiinţa individuală şi nu de conştiinţa în genere, cum făcuse Kant. Romanticii, din acest motiv, s-au oprit, unii, la presupusele funcţii ale geniului, iar alţii, în mod mai logic, la funcţiile sentimentului. Realitatea, după ei, trebuia să corespundă la tot ceea ce este mai original şi mai intim în conştiinţa individului.
Ceilalţi continuatori au revenit la conştiinţa în genere a lui Kant, dar din alt punct de vedere. Fără îndoială, cel mai ilustru din aceşti continuatori a fost tot un filosof german, în persoana lui Wilhelm Hegel (1770-1831).
În filosofia lui Hegel aproape că nu mai găsim urmă din structura ştiinţei pe care îşi întemeiase Kant migăloasa construcţie. La Hegel, totul curge pe valurile istoriei, Conştiinţa în genere a lui Kant se transformă la Hegel în conştiinţa istorică a popoarelor. Apriorismul Kantian se transformă în obiectivismul culturii. Kant identificare formele şi funcţiile apriorice cu intuiţiile şi axiomele mecanicii lui Newton, iar Hegel identifică, la rândul lui, aceleaşi forme şi funcţii cu diferitele trepte de dezvoltare ale conştiinţei de sine a omenirii. În locul intuiţiilor de spaţiu şi timp, bune pentru teoremele matematice şi în locul judecăţilor a priori, indispensabile mecanicii, Hegel pune idealurile spre care s-a îndreptat de la începutul ei societatea omenească. El vorbeşte de progresul libertăţii, de progresul conştiinţei de sine a popoarelor, de identificare progresivă a realului cu idealul. La Hegel, într-un cuvânt, activitatea conştiinţei ia o direcţie teleologică, adică urmăreşte un scop. Hegel vede lumea prin ochiul unui istoric, pentru care totul este în transformare spre realizarea idealului, pe când Kant vede lumea prin ochiul omului din ştiinţele exacte, pentru care totul este un echilibru de forţe pururi aceleaşi. Teoria lui Kant intuise lucrul în sine, nu şi lucrul pentru sine.
Continuatorii lui Kant au existat şi după Hegel. Mai important este Henri Bergson (1859-1945), filosof francez, laureat al Premiului Nobel, care a criticat în lucrarea „Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei”, raţionalismul metafizic, abordarea mecanică, convenţională a realităţii. După el, lumea străbate o evoluţie ascendentă neîntreruptă („evoluţia creatoare”), guvernată de un principiu spiritual intrinsec („elanul vital”) şi sesizabilă cu ajutorul intuiţiei. Bergson realizează limitele sistemului filosofic al lui Kant, care nu s-a îndoit nici un moment că ştiinţa fundamentală a Universului este mecanica şi că axiomele acestei ştiinţe sunt necesare pentru orice fenomen şi propune ca problemele conştiinţei omeneşti să fie tratate prin prisma rezultatelor cercetărilor din domeniul biologiei şi psihologiei. Aşadar, în sistemul filosofic al lui Bergson, mecanicismul lui Kant este cu desăvârşire repudiat şi înlocuit cu biologismul.
Continuatorii lui Kant fac însă o mare greşeală, cu toate că au căutat şi au identificat soluţii în biologie şi psihologie, înlocuind unitatea conştiinţei individuale prin alte unităţi organice, crezând că astfel găsesc un fundament mai solid pentru întemeierea obiectivităţii ştiinţifice. Această înlocuire s-a dovedit a fi de prisos. Nici o altă unitate organică nu poate întemeia mai bine obiectivitatea ştiinţei, aşa cum o întemeiază unitatea conştiinţei individuale, singura pe care o cunoaştem direct. Toate celelalte unităţi organice nu sunt cunoscute de noi decât prin analogie, după conştiinţa noastră individuală, căreia trebuie să-i rezervăm şi în viitor locul principal.
Completarea filosofiei lui Kant trebuia făcută, tranşant, printr-o cunoaştere mai profundă a unităţii conştiinţei individuale din energia personalităţii, care explică şi identitatea „eului” mai bine decât teoria identităţii numerice a lui Kant. Identitatea, care susţine realitatea „eului” şi care înlesneşte trecerea de la realitatea acestuia la realitatea lumii externe, trebuie să fie dovedită prin legile energiei personalităţii omeneşti, aşa încât ea să ne înlesnească înţelegerea actelor care se petrec în conştiinţa noastre reală individualizată şi înţelegerea actelor care s-ar putea petrece într-o presupusă conştiinţă ideală sau o conştiinţă în genere. Dar despre aceasta, în paginile ce urmează.
Că ochiul are un rol primordial în conştientizarea lumii exterioare este de necontestat, primul contact cu realitatea externă stabilindu-l prin intermediul lui. Dar de la acest adevăr până la a-l considera oglindă a conştiinţei este, indiscutabil, o eroare gravă, datorată, în principal limitelor istorice ale perioadelor în care au fost create teoriile referitoare la conştiinţa-oglindă. Astăzi, lucrurile sunt cum nu se poate mai clare. Progresele incontestabile din domeniul fiziologiei şi medicinei au reiterat complexitatea mecanismului văzului, nemaiexistând îndoieli cu privire la faptul că acesta nu este nicidecum o oglindă pasivă, ci un organ complex, care antrenează cu sine procese fiziologice, şi nu numai, extrem de complicate.
O concluzie deloc neglijabilă a monismului ştiinţific, şi anume, înţelegerea conştiinţei ca produs al materiei superior organizate, nu poate rămâne indiferentă psihologilor contemporani. Această constatare, în fapt cât se poate de adevărată, i-ar putea tenta pe adepţii materialismului naiv să ducă raţionamentul, în mod eronat, mai departe, sugerând substratul material al conştiinţei.
Un fapt, credem noi, nu poate fi însă contestat: încărcătura energetică a conştiinţei, care face posibilă validarea acesteia ca activă, spontană şi creatoare, cum intuise însuşi Kant. Această accepţie nu poate rămâne fără repercusiuni în plan teoretic şi practic.
Să revenim la schema funcţională a psihicului uman prezentată în figura numărul 3. Includerea conştiinţei, alături de senzaţii şi percepţii, în etajul inferior al psihicului este o gravă eroare. Tocmai din această cauză, conştiinţa, care faţă de acestea este activă şi creatoare, poate şi trebuie să fie cel puţin un etaj intermediar, întrucât, la acest nivel se fac „trieri” ale mesajelor primite prin intermediul simţurilor, se emit chiar raţionamente primare. Suntem tentaţi să dăm parţial crezare discipolilor lui Socrate privind rolul raţiunii la acest nivel, nu însă pentru că simţurile ne-ar prezenta eronat realitatea, ci, pur şi simplu, datorită faptului că reflectarea nu este pasivă.
Care este, totuşi, mecanismul de funcţionare a conştiinţei şi de ce considerăm noi că la nivelul ei se face „o filtrare” cu rol de autoreglare a informaţiilor primare furnizate de simţuri?
Să ne imaginăm un disc compact asupra căruia proiectăm un spot luminos. Rezultatul: Vom avea o parte luminată, în spatele căreia se află un con de umbră. Întocmai acestui disc se comportă şi conştiinţa.
* sofist = denumire dată în Grecia antică, în perioada clasică (sec. 5 î.e.n.) profesorilor (plătiţi) de retorică şi de filosofie. Adoptând poziţii critice, raţionaliste faţă de concepţiile sociale, morale şi relogioase tradiţionale, unii dintre ei au ajuns la un relativism gnoseologic şi etic, afirmând că orice poate fi deopotrivă adevărat sau fals, că orice opinie poate fi susţinută sau combătută.* Socrate (469-399 î.e.n.), filosof grec, precursor al idealismului obiectiv, care a orientat gândirea filosofică spre subiect, spre om, spre problemele gnoseologice şi morale.* Nicolaus Copernic (1473-1543), vestit astronom polonez, care a fundamentat ştiinţific concepţia heliocentrică, potrivit căreia Soarele se află în centrul universului, iar Pământul împreună cu celelalte planete se rotesc în jurul acestuia şi în jurul propriilor axe.
Extras din „Componenta energetică a psihicului uman: perspectivă psihofilosofică”, Gabriel Dulea, Editura Universităţii Naţionale de Apărarare, Bucureşti, 2005 ISBN 973-663-226-1
Eu am abordat aceasta problema din punctul de vedere al dualitatii sufletului uman (suflet pamantesc, YIN = Eve mtDNA, si suflet ceresc,YANG = Adam mtDNA)
Datorita asemanarii structurale a mitocondriilor cu unele componente electronice utilizate in transmisiile de date (Adam mtDNA = laser cuantic in cascada si Eve mtDNA = antena logperiodica) eu am dezvoltat o noua ipoteza a traductoarelor de bio-comunicatii. Existenta celor doua componente in corpul uman (Eve mtDNA echipeaza toate celulele capabile de multiplicare, iar Adam mtDNA se afla doar intr-un singur exemplar in apendicele xifoid, numit biblic coasta lui Adam. Observatie: veti gasi interpretari genetice care vorbesc despre disparitia din corpul uman a acestor miraculoase mitocondrii, dar ele reapar la pubertate in spermatozoizii baietilor nascuti natural, nu si in cei facuti in vitro, fapt care ma face sa-i dau dreptate lui Pavel – Evrei 4.12) si faptul ca mitocondriile sunt considerate centralele energetice ale organismelor, m-au determinat sa cercetez mai amanuntit acest fenomen.
Daca sunteti interesati de aceasta ipoteza, va pot pune la dispozitie lucrarile mele in care am descris noua ipoteza genetica a creatiei lumii din coasta lui Adam: „Scurta istorie a creatiei omului – De la Adam la Judecata de apoi”, un volum de poezii „Armonii divine modificate genetic – De la cuvantul lui Dumnezeu la cuvantul omului” si o brosura stiintifica „Mitochondrial Adam DNA data transmissions theory”.